ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Настоящий религиозный опыт состоит в том, что божественно-главные предметы жизни воспринимаются человеком из главного и по главному. Они заполняют его душу своими содержаниями, пронизывают ее до дна своими лучами, слагают в ней новые акты и новую жизнь и возвратно излучаются из нее в мир – в своей неоскудевшей священности и непомеркшей значительности.
Душа, способная к этому (или – поскольку она к этому способна), есть душа, преодолевшая в себе пошлость и ее пыль: она способна не искажать содержание и не умалять благодатную силу религиозных предметов в восприятии и в возвращении. Постольку она чиста от пошлого. Атмосфера ее жизни и деятельности достойна Религиозного Предмета. Она "готова" и "зрела" для узрения Бога. Она как бы "в праве" обратить свой взор и свой опыт к религиозному Предмету. Это еще не значит, что ей уже дана религиозная очевидность, или что каждое ее восприятие будет точным и полным ("адекватным"); она не обеспечена еще ни от ошибки, ни от недовидения, ни даже от неувидения. Но зато она не способна к профанированию, к снижению (деградации) или совлечению: она всегда на страже, дабы не исказить Божественного действием собственной скудости, дабы не внести в священное – начала суеты, тщеты, праха, пошлости. Она чутка к Божиим веяниям; она ответственна и бережна к их зову и восприятию. Она всегда судит себя и заботится о своем очищении, памятуя свою человечность, свою грешность, свою страстность, свое недостоинство и свою возможную слепоту.
Напротив, человеческая душа, неспособная к настоящему религиозному опыту (или – поскольку она к нему неспособна), должна, прежде всего, понять необходимость религиозного очищения, ибо она, в силу своей пошлости, не может не профанировать, не снижать, не искажать, не "у-ничто-живать" священных содержаний жизни и Божиих лучей, – в самой себе и во внешней жизни. Она неспособна обращаться к религиозным предметам из главного, по главному, с интенцией на главное; и каждый недостаток в этом порождает в ней пошлость и заселяет ее пошлыми содержаниями.
Восприятие не из главного – для нее естественно и неизбежно, ибо в ней нет того главного, священного "ядра" личности, из которого живет религиозный дух. Такой человек оказывается обращенным к предметам и людям своим неглавным, несвященным естеством: в самом деле, он представляет из себя религиозно-безразличный "ворох" множества не упорядоченных, случайных, проносящихся содержаний, настроений, влечений и поступков. Он ведет смутную жизнь и сам есть водоворот полой воды; он есть дитя и частица хаоса. Его жизнь есть вечное замешательство, безответственное смятение, в котором нет главного, ибо все не-главно. В этой жизни нет безусловного критерия, нет высшего судии, нет духовного мерила и религиозного ранга. Человек пребывает в беспринципном вращении среди жизненных содержаний и возможностей. В нем все условно и относительно; все меряется низшими, пошлыми мерилами, приятности, пользы, выгоды, расчета, страха, опасности, пристрастия, жадности, честолюбия, тщеславия, властолюбия, гордыни, обиды, мести, злобы и зависти...
Душа, не умеющая воспринимать из главного, воспринимает из неглавного: в ней нет духовной сокровищницы с выстраданными и накопленными священными содержаниями, в ней нет внутреннего храма, нерушимого алтаря. Для нее ничто не выше всего. Она не имеет ценностной "лествицы" – ни в созерцаниях, ни в делах. Она живет вне идеи "главно-измерения"; и не имеет чувства духовного ранга. Поэтому она не умеет узнавать ни духовной силы людей, ни священности предметов, ни значительности содержаний; она вообще не ценит в жизни ни духовности, ни Духа (Πνεϋμα); и не понимает, когда слышит от других о религиозном преимуществе известных целей, побуждений и деяний. Она не верит ни в совесть, ни в честь. Все критерии ее – случайны, мелки и ничтожны. Все выборы ее – своекорыстны, слепы и беспредметны.
Такой человек всегда "не на высоте". Он не выходит из пошлости – ни в отношении к самому себе, ни в отношении к другим людям, ни в отношении к службе, к родине, к искусству, к культуре; – ни в отношении к Богу. Такие люди образуют, по слову Аполлона Григорьева, целый мир.
"Где обманчивым и близким
Чувством мерить все дано,
Где зовут святое низким,
Где высокое – смешно".
В этом мире все измеряется ценой денег: и любовь (проституция), и покаяние (индульгенция), и правосознание (наемные софисты, адвокаты и политики), и искусство (рынок эстрады и выставок), и свободное слово (продажная пресса). Здесь все решается мнением толпы, одобрением улицы: предрассудком, поговоркой, эфемерной репутацией, модой, массовым психозом, рекламой, пропагандой, фельетоном, карикатурой, большинством голосов. Здесь все направляется расчетом и тщеславием, которое связывает человека не с предметной субстанцией жизни, а со своим беспредметным отражением в чужих душах. Такая жизнь, взятая не из главного, родит светскую суету и мещанскую пошлость, узкие воззрения, мелкие масштабы, ничтожные побуждения, море лжи и фальши, привычное лицемерие, продажность и разврат. Смерть, взятая не из главного, вызывает мелкий страх о себе (мнительность, трусость, дезертирство, деморализацию, предательство) и корыстный расчет в отношении к другим (пресмыкательство перед наследователем, подделку завещаний, мародерство на поле битвы, убийство). Счастье, взятое не из главного, ведет к пошлому самодовольству, пошлому наслажденчеству, пошлому эгоизму. Несчастье, взятое не из главного, вызывает пошлое малодушие, пошлое озлобление, ожесточение и ропот. Богатство – ведет к глупой гордости, пошлой безответственности и еще более пошлой роскоши... Бедность к запуганности, пресмыканию и зависти.
Человек, не умеющий отнестись к самому себе из главного, теряет чувство собственного духовного достоинства и перестает уважать самого себя. Человек, строящий свое отношение к другим не из главного, будет колебаться между унижением и гордыней, впадая то в пошлость "хамства", то в пошлость деспотизма (явления коррелятивные!), не уважая никого и не доверяя никому.
И если у такого человека проснется "религиозная потребность", то она поведет к недуховной и противодуховной религиозности. Человек будет предаваться суевериям, всевозможным заговорам и наговорам, "чураниям", задабриванию богов, фетишизму, вере в талисманы, жадному выпрашиванию. Эта религиозность будет питаться корыстью и страхом; она будет наполнена сделками с собой и с мнимыми богами, лицемерными обманами и черствой сентиментальностью. Ибо, по слову Гегеля, такие люди воображают, будто "в небесах делается то же самое, что у них в домашнем быту".1
1 Hegel. Natur-Philoeophie. S. 74.
И не трудно убедиться, что пошлый уклад души ведет не к религиозности, а к суеверию, к магии, к психозу страха, к попыткам связать богов договорным соглашением (римские языческие обряды) или задобрить их дарами и застраховаться от их силы и вражды.
Восприятие "не по главному" вырождает религиозность человека еще скорее и безнадежнее: оно делает религию просто неосуществимой и невозможной, ибо легкое и фривольное отношение к священному разрушает самую сущность духовности. Религия никогда не возникала из легкого скольжения по поверхности предметов, из безответственного прожигания жизни, из "о-пустяшнения" ее содержания.
Воспринимающий предметы "не-по-главному" переживает все поверхностно, легковесно, беспечно. Он берет все – мелким чувством, легкой мыслью, нецельным, капризным желанием. Его жизнь слагается из усмешек и прихотей. У него все ведет к пустому слову и праздному, безответственному делу. Он никогда и ни в чем не целен; ничего не любит глубоко, на смерть; ни с чем не связывает себя окончательно. У него нет последних вопросов и последних ответов. Он не знает духовной необходимости, священных пределов, судьбоносных решений. Он человек "многих возможностей", иногда – прямо противоположных друг другу: он всегда "может" – "так", и "иначе", и "еще иначе", в зависимости от расчета и приятности. Для него все "относительно": он релятивист. И ничто не окончательно и не безусловно: он, по существу, – нигилист. Поэтому самое бытие его – недостоверно и эфемерно: юный Гоголь называл таких людей "существователями", а позднее – "мертвыми душами". Такие люди – "не существенны" и все для них эфемерно и несущественно, как и они сами. Для них все несерьезно, все забава и развлечение; ничто не свято, ничто не неприкосновенно. Все для них предмет иронии и насмешки; или же – предмет пользы и использования.
Такова пошлость, нашедшая себе идеологов – сначала в лице греческих софистов, позднее в лице Вольтера, Фридриха Шлегеля с его "иронией" и Макса Штирнера с его откровенным и безграничным эгоцентризмом. И весь философский релятивизм XIX и XX столетий доселе питается этим духом. Эту разлагающую червоточивую скептическую иронию русская интеллигенция восприняла в первой половине XIX века, подготовляя этим восстание безбожного нигилизма в XX веке. А Франция, по-видимому, и доныне не преодолела этого духа.
Укоренившееся обыкновение брать все "по не-главному" незаметно ведет к укоренению, всеобщему распространению и узаконению пошлого жизненного акта, который носители его перестают замечать и считают чем-то единственно "приличным", а всякий иной акт "смешным". Так, пошлость оказывается неким ядом, умерщвляющим религиозный опыт, порождающим безбожную культуру и безбожную государственность. Именно это мы видим во все эпохи духовного упадка, ибо такой упадок состоит именно в неспособности созерцать и быть "по главному".
Наконец, восприятие жизни и предметов без интенции на главное – ведет человека мимо всего великого и священного, в хаос и духовную самоутрату. Он перестает видеть главное и божественное; его душевное зрение выделяет во всем одно эфемерное и ничтожное, коим душа и привыкает питаться.
Такой человек может выработать в себе настоящую слепоту ко всему объективно-значительному. Взирая на священное, он или будет видеть не его, или же не будет видеть ничего: он совсем не увидит Бога, а мир увидит без Божественного состава. На этом основании он создаст теорию, в силу которой Совершенное совсем не реально, а реальное совсем чуждо Совершенству: Бога нет и мир может совсем не считаться с Ним. Именно в этой связи возникают учения, по которым инстинкт самосохранения (в той или иной форме) есть единственно реальный стимул человеческой жизни: таковы гедонизм, утилитаризм, экономический материализм и все их разновидности.
Такой человек выработает и соответственную жизненную практику, рассчитанную исключительно на эгоизм и на аморальные силы человеческой природы (такова сущность большевизма); в политике он окажется мастером морального разложения, знатоком "подлеца" и "труса" в человеке и предводителем циничных и свирепых людей; в социальном воспитании он будет насаждать узкий, своекорыстный ("классовый") эгоизм, живой для собственных пошлых интересов и мертвый – как для собственных не-пошлых, так и для всяких чужих интересов, и наряду с этим – сущую тупость ко всему духовному, великому и божественному.
Естественно и неизбежно, что там, "где исключены высокие интересы, там мелкие обращаются в крупные",1 и где нет предметных царят беспредметные. И вот, именно сосредоточенность на своем личном, взятом не из главного, но превращенном в "главное" и не возводящем душу к главному (к Богу!), составляет сущность религиозно-мертвящего себялюбия, того пошлого эгоизма, от которого вырождаются люди и гибнут общества. Черствый эгоизм не просто "нравственно-предосудителен" и жизненно-скуден; он духовно-разрушителен. Это не тот "истинный эгоизм", который Аристотель оправдывал, как стремление "присвоить себе все прекрасное", т.е. обогатить свой дух всем Божественным, доступным человеку... Но эгоизм пошлости, духовной слепоты, страха, жадности и неспособности к любви. Ибо такой эгоизм растрачивает личную духовность, упускает священную природу жизни и смерти и теряет Бога.
1 Смайльс. Характер. 121.
Именно в этой связи, рассматривая религиозную жизнь как "интенцию на главное", мы можем осмыслить еще целый ряд душевных уклонов и явлений, содействующих духовному опустошению жизни и разложению религиозного опыта.
Таково религиозно-опустошительное свойство легкомыслия. верхоглядства и эпикурейского снобизма, этих недугов предмето-созерцания. Здесь пошлость возникает из отсутствия направленности на существенно-главное-священное в жизни и в предметах и возрастает от самомнения и от претензии на качество "знатока". Такой "знаток" порхает по поверхности, собирает каталог несущественностей, живет не созерцанием и не сердцем, а памятью и, воображая себя обладателем "главного", импонирует другим – обилием несущественной пыли. При этом он живет так, как если бы Главного и Священного вовсе не было, предпочитая удовольствие духовной радости, сведение предмето-созерцанию и даже откровению, ничтожную видимость безусловной значительности...
Такова, далее, религиозно-разрушительная природа болезненной подозрительности и беспредметного злоязычия. Здесь пошлость возникает из потребности видеть зло в людях и принимать его за существенное. Тот, кто потакает этой потребности в самом себе, тот постепенно теряет любовь к людям и утверждается в воле – не видеть их духовности и доброты, принимать их слабость в добре за силу во зле и наслаждаться всеобщим опорочением. Такой человек или начинаете тайного презрения к себе и переносит его на других, – это означает, что ему не удалось духовно утвердить себя в Божиих лучах и что ему не достает чувства собственного духовного достоинства; или же он начинает с глубокого разочарования в людях и переносит презрение к ним на самого себя, – а это означает, что ему не удалось открыть Божий лучи в человеческом сердце и что ему не достает уважения и доверия к другим.
В обоих случаях его человеконенавистничество вырастает из слепоты к Божественному, или, во всяком случае, из особого "мраковидения", сосредоточивающего его внимание на противобожественном составе в себе и в других. Он смотрит из зла и видит зло; и приучается не видеть кроме зла ничего. Мало того: он уже не в состоянии созерцать Божественное, как главную силу мира и сосредоточивается на несвященном и порочном, как на существеннейшем. Развивается страсть все совлекать, принижать и компрометировать, иногда только в теории, но иногда и на практике; человек успокаивается только тогда, когда ему удается извлечь низость из чужой души, или развернуть свою собственную низость с доказательной силой. Это становится для него неутолимой потребностью, победой, наслаждением. Уязвленный своей низостью, он жаждет унизить и других; и мстит – и себе, и другим, – за свое собственное мраковидение и человеконенавистничество; и радуется бытию ничтожного, и предается его детальному созерцанию; и ожесточается в этом разложено человека на атомы низости, злобы и обиды ("подполье" Достоевского1).
1 См. "Записки из подполья" и другие произведения.
В основе этого – акт религиозно неверной интенции, отвернувшейся от священного и сосредоточившейся на ничтожном; из нее возникает ошибочное стремление не возвысить свою низину, очистив ее Божиими лучами, а унизить весь мир до собственной низины, предметно-неглавной и в самом всепринижающем мраковидце. Подпольный человек обижен собственной малостью, роется в ней и мстит за нее – другим и себе. Он мстил бы и Богу, – если бы мог! Но и сама идея Бога, – реального Совершенства, совершенного Духа, – для него невыносима. Здесь подпольный человек идет по путям демонизма и сатанизма. Он не выносит идею ранга, а религия всецело покоится на идее абсолютного ранга. Он одержим чувством своего ничтожества и не прощает его ни себе, ни людям, ни Боту. Он одержим завистью ко всем, кто выше него, и не прощает этого никому: он "не прощает" Богу того, что Он – Бог, и не прощает другим людям того, что они люди, а не черви. Вот почему "подполье" есть одно из самых законченных и трудно-целимых явлений пошлости, – источник злопыхательства, бесчисленных преступлений, отчаянных кощунств и профессиональной революционности.
В этой связи религиозно осмысливается и такое явление, как скука (taedium vitae). Скука есть томление души от отсутствия жизненно-главного. А это означает, что в основе ее лежит неумение воспринимать во всем главное, из главного и по главному. Душа, бессильная брать главное, берет во всем не-главное; это ее разочаровывает, расхолаживает и отвращает; и в то же время это заполняет ее пошлостью и бессмысленным, утомляющим хаосом. Она не понимает, что надо сначала найти в себе самой свое Главное и из него начать новое видение, новый отбор и новое строительство. Мир начинает казаться ей "пылью"; а кто же согласится отнестись к пыли, как к главному и по главному? Ей начинает казаться, что все "исчерпано", что все обнаружило свою "пустоту", "тщету", что жизнь бесцельна и что жить не стоит. Смайльс рассказывает анекдот о маленькой девочке, которая распорола свою куклу и нашла, что она набита отрубями; и вот, она объявила, что все в мире тщета и что она желает уйти в монастырь. Но люди, к сожалению, уходят не в монастырь, а в скуку, в хандру, в пессимизм, в пьянство, в морфинизм и в самоубийство. Скука есть бессильное томление души в пошлом о недоступном ей непошлом. Отсюда натуры "некчемные", "проблематические", "разочарованные", "тоскующие" и т.д. И все это есть недоуменный и беспомощный стон о религиозном опыте; и люди такого рода обычно неспособны ни к самопознанию, ни к обновлению жизни. То, что их может исцелить – есть раскрытие их сокровенного духовного ока, увидение Божественного и целостное приятие его, как главного и по главному.
Таково, наконец, религиозно-мертвящее значение толпы.
Толпа состоит из людей, лишенных настоящей духовной культуры, не умеющих жить и воспринимать из главного, лишенных духовной интенции на главное и священное, и не способных относиться к священному – по главному. Это люди, не ведущие личной духовной жизни и потому в высшей степени подлежащие законам массового аффекта, массовой эмоции и массового действия: они легко "заражаются" психозом, не относятся критически к процессу суггестии и к его содержаниям, легко теряют контроль над собой и столь же легко совлекаются на самый низкий уровень. Объединяясь на низком уровне восприятия и переживания, заражая, увлекая и разжигая друг друга, люди толпы не подозревают о своей духовной несостоятельности, и, напротив, выступают с апломбом, непосредственно уверенные в своей мнимой "правоте".
Каждый акт такого человека, – в отдельности или в массе, – есть посягательство и совлечение, претензия и пошлость. И чем больше претензии, самоуверенности и агрессивности, тем более жалок и нестерпим результат. История свидетельствует о том, что в известные эпохи такие толпы вторгаются в духовную культуру и проносятся по ней опустошительным вихрем, попирая и разрушая, и не создавая ничего, кроме безбожной пошлости.
В этой связи объясняется еще целый ряд явлений религиозного вырождения, как личных, так и социальных, из коих некоторые обычно совсем не осмысливаются как религиозные.
Таково явление человеческого аутизма. Под аутизмом разумеется такая жизненная установка человека, при которой он считает себя и свои настроения, потребности, вкусы, удовольствия, удачи и неприятности – важнейшим делом жизни и мерилом всяческой ценности. Бессознательно, в силу неодухотворенного инстинкта самосохранения, – такая установка присуща огромному большинству людей; сознательно – ее осуществляют все "эгоцентрики", эгоисты, корыстолюбцы, карьеристы, честолюбцы... – Аутизм уводит людей от религии, ибо религия требует духовности, смирения и самоотречения. Если же аутизм вкрадывается в самую религию, то религиозный опыт начинает вырождаться: люди "веруют", как алчные просители, ждут от Бога всяческого содействия их пользам и вожделениям, "торгуются" со своим воображаемым "богом", ропщут и даже пытаются мстить ему; или же они начинают обращаться с религией, как с орудием своего личного успеха и карьеры, лицемерят, симулируют и играют своей мнимой верой по мгновенному расчету...
Таковы, далее, явления "пассионализации" и сексуализации в истории религии. Искони люди вторгались в глубокую и чистую сферу религиозного опыта со своими элементарными страстями, снижая и извращая религиозный акт, искажая религиозные содержания и слагая такие ереси и лжеучения, на которые охотно отзывались "подобострастные" человеки. Возникали "религии" опьянения, прожорливости и кровожадности (то антропофагические, то зоофагические); "религии" похоти и эротического разнуздания; "религии" соблазнительной мечты и нечистого нашепта; – "религии", построенные на безнравственности, на честолюбии и властолюбии обманывающих инициаторов.
Далее, религия вырождается от волюнтаризации религиозного опыта. Решить, что вера зависит от воли, т.е. от личного произволения, от его систематизации и дисциплины, значит утратить органический, самый глубокий и духовно-утонченный источник ее (см. главу пятую) и построить религию на гетерономных предписаниях и на давлении земной (хотя бы по форме и "церковной") власти. Это значит погасить в религии огни любви и совести; политизировать церковную организацию; и встать на путь религиозного принуждения, "религиозной" интриги и исповедного террора. Это совершенно обеспечивает вырождение религиозного опыта.
Религия вырождается, далее, от смешения ее целей и средств с имущественными расчетами и посяганиями, неизбежно приводящими к более или менее прикровенной или откровенной коммерциализации церкви и таинства. К сожалению, история религий изобилует и такими явлениями и показывает нам даже целые клерикальные системы, построенные на такой практике...
Наконец, нельзя не упомянуть об опасностях, возникающих из ителлектуализации религиозного опыта. Веровать – не значит мыслить о веруемом, но значит уверенно созерцать его сердцем. Мысль отнюдь не исключается верой; но вера не может быть замещена мыслью, тем более рассудочной мыслью. Многомыслящий человек может вовсе не знать, что значит "созерцать сердцем"; он может оставаться рассудочным релятивистом, лишенным всякой очевидности. И обратно: цельно и искренне верующий человек может быть не мыслителем и в делах отвлеченной мысли беспомощным. Веровать – не значит и "понимать": можно понять множество теорий и ни во что не уверовать. Поэтому интеллектуализация религиозного опыта устраняет из него или даже прямо убивает в душе главный его источник. Умствующие в делах религии "рассудочники", "диалектики", "спекулятивисты" и всякие иные "изобретатели" – обычно не имеют доступа к религиозному опыту и не разумеют, что есть религиозный акт; и если они выступают в качестве "теологов", то их "теология" предвещает конец религии и веры.
И во всех этих случаях, от всех подобных уклонов и явлений спасение одно: в духовно-религиозном очищении души, ее исходной установки, ее воспринимающего Ока, ее испытывающего и узнающего чувства (сердца), ее интенции и ее волевого приятия. Надо найти духовность в самом себе и из нее искать Бога в небесах и Его лучи в мире.
Вырождение религиозного опыта не следует представлять себе как вдруг обнаруживающееся духовное крушение, неожиданно настигающее человека или человечество. Оно слагается медленно и постепенно, так, что люди иногда мало замечают этот процесс, а иногда замечают только отдельные этапы его. Мало того: надо признать, что опасность этого разложения имеется всегда и у всех народов; и, может быть, никто не понимал так эту опасность, как великие аскеты восточного Православия.
Для того, чтобы бороться с этим вырождением, человек должен иметь живую потребность в Священном, волю к его обретению, восприятию и удержанию, и, сверх того искусство создавать в своей личной жизни (внешней и внутренней) условия, благоприятствующие культуре религиозного опыта. Стоит человеку забыть об этом; стоит этой потребности быть отодвинутой другими; стоит этой воле ослабеть; стоит этому искусству растерять свои традиции и умения, – и религиозный опыт начинает незаметно вырождаться. Груз недуховности, данный человеку от природы, настолько велик и тяжел, что нужна реальная, живая и неутомимая "противосила" для того, чтобы этот, постоянно тянущий книзу груз не овладевал интересами, вкусами, жизненными содержаниями, делами и всей вообще культурой человека. Этот груз, оставленный на волю естества и случая, совлекает незаметно в пошлость, и религиозный опыт начинает вырождаться. Чем незаметнее это совершается, тем труднее с этим бороться и тем вреднее и непоправимее бывают последствия.
Эта граница между духовностью и недуховностью отнюдь не совпадает с границей между внешним, пространственно-протяженным – и внутренним, нематериально-духовным. Думающий так неизбежно впадает в смятения, недоразумения и соблазны. С одной стороны, мир пространственно-протяженный имеет в себе сокрытую духовность: чем глубже вникает в него человек, тем более он удостоверяется в том, что мир вещей пронизан Божиими лучами, полон таинственной разумности и духовной значительности. Замечательно, что в этом согласны друг с другом люди, по-видимому, столь существенно различные по своему духовному опыту, как великие аскеты христианского востока, ушедшие от "мира", и великие естествоиспытатели Европы, уходившие в созерцание внешнего мира и в изучение его законов.
Так, у Антония Великого читаем: "Бог хотя невидим, но очень явствен в видимом, как душа в теле. Как телу нельзя быть без души, так все видимое и существующее не может стоять без Бога".1 Или еще: "Нет места или вещества какого, где бы не было Бога".2 В этом духе звучит также ответ, данный Антонием некоему вопросившему его философу: "Книга моя, господин философ, есть сотворенная природа, и, когда хочу, могу читать в ней словеса Божий".3 "Созерцая чин, красоту и промысел во всем сотворенном и бывающем от Бога, мы познали бы Сотворившего все сие для человека".4 Макарий Великий пишет. "Тело и душу человека создал Он в жилище себе", и в этом "доме Своем Он собирает и полагает небесное богатство Духа";5 и когда "внутренний человек взирает" на все "чистым оком", то "радуется о целом мире".6 Евагрий Монах разъясняет: "Ангельские помыслы ищут узнать естество вещей и исследуют духовное их значение".7 У Лествичника читаем: "Некто, увидев необыкновенно красивую женщину, прославил о ней Творца. От воззрения на нее возгорелась в нем любовь к Богу и из очей исторгся источник слез... Таким же правилом должно нам руководствоваться и в отношении к сладкопению и песням".8 А престрогий отшельник Варсануфий Великий добавляет: "Делать вещь так, чтобы она выходила чистой и красивой – не неуместно, ради употребления, для которого эта вещь служит, но без пристрастия, ибо и Господь радуется о всякой чистоте".9 Отсюда уже ясно, что эти великие и последовательные "отвергатели мира" отвергали не внешнепротяженный мир предметов, не природу, созданную Богом во всей ее таинственной мудрости, но "мир" искаженных человеком содержаний и "мир" человечески-искажающих состояний. Они отвергали "земное и низкое",10 "суету",11 "земные узы и зловредные страсти",12 "житейские удовольствия, развлечение и заботы" и связанное с ними "кружение земных помыслов",13 они отвергали "вещелюбие",14 "мир", как "простор греха", как "исполнение пожелание своих плотских", как "попечение о теле",15 как "пещь тела нашего".16 "Мир есть имя собирательное, обнимающее собой то, что называется страстями"; это есть "плотское житие и мудрование плоти"...17
1 Добротолюбие. I, стр. 73.
2 Там же, 75.
3Там же, 588.
4Там же, 86.
5Там же, 155, 157.
6Там же, 260.
7Там же, 623, срв. 529.
8Там же, II, 524.
9Там же, 598.
10Там же, I, 71.
11Там же. 101.
12Там же, 206.
13Там же, 211.
14Там же, 350, срв. у Евагрия "неистовое
вещелюбие", I, 593.
15Там же, 372.
16Там же, II, 24, срв. Исихия II, 165.
17Там же, 650, срв. 751.
Все это означает, что они утверждали мир, как мир богозданных предметов, пронизанных Божиими лучами, таинственно скрывающий в себе видимое присутствие невидимого Бога; и отвергали "мир", как совокупность человеческих пошлых актов и человеком опошленных содержаний. Религиозная мудрость знает о "чистоте" Божьего мира и исповедует ее. "Знаю и уверен в Господе Иисусе", пишет Апостол Павел, "что ничто не скверно само по себе; только почитающему что-либо скверным, тому скверно". И еще: "Для чистых все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но оскврнены ум их и совесть". Мир вещей сам по себе (δι έαυτοΰ) чист и нескверен, мудро устроен и полон духовной значительности; но пошлый человек смотрит пошлым глазом и видит во всем пошлое...
В высшей степени поучительно сопоставить с этим учением христианской аскетики выводы великих естествоиспытателей запада.1
1 См. книгу Prof. Е.Dennert. Die Religion der Nalurforacher. 1925.
Великий славянин Коперник (1473-1543) пишет: "Созерцая мысленно великолепный порядок мироздания, управляемый с божественной премудростью, кто не почувствовал бы, что постоянное созерцание его и так сказать интимное общение с ним, возводят человека к Высшему и к восхищению перед всезиждущим Строителем вселенной, в котором пребывает высшее блаженство и который есть венец всякого добра".
Бэкон Веруламский (1561-1626) высказался так: "Только поверхностное знание природы может увести нас от Бога; напротив, более глубокое и основательное ведет нас назад к Нему".
Вот молитва мудрого астронома Кеплера (1571-1630): "Велик наш Господь и велико Его могущество и нет конца Его мудрости. Хвалите Его солнце, луна и планеты на каком бы языке ни звучала ваша хвалебная песнь! Хвалите Его, вы, небесные гармонии, и вы тоже, свидетели и удостоверители Его разоблаченных истин... И ты, моя душа, всю жизнь воспевай в честь Господа! От Него и через Него и к Нему суть все вещи, зримые и незримые. Ему единому да будет честь и слава от века до века! Аминь".
Заслуженный и прославленный химик Роберт Бойль (1626-1691) записал: "Истинный естествоиспытатель нище не может проникнуть в познание тайн творения без того, чтобы не воспринять перст Божий".
Мы находим ту же мудрость и у великих ученых XIX века.
Роберт Майер (1814-1878), открывший закон сохранения энергии, пишет: "Если поверхностные головы, охотно выдающие себя за героев дня, не хотят признавать вообще ничего иного и высшего, кроме материального, чувственно воспринимаемого мира, то такую смешную претензию отдельных лиц нельзя ставить в укор науке... Из целостного, полного сердца восклицаю я: истинная философия не может я не смеет быть ничем иным, как пропедевтикой для христианской религии".
Астроном Мэдлер (1794-1874) формулировал: "Кто, подобно вам, столь глубоко всматривается в Божию мастерскую,... тот должен смиренно приклонить калена перед правлением великого Божества! Естествоиспытатель меньше чем кто бы то ни было имеет оснований сомневаться в чудесах".
У знаменитого геолога Лиэлля (1797-1875) находим следующие слова: "В каком бы направлении мы ни повели наши исследования, всюду мы открываем самые ясные доказательства творческого Разума или Его провидения, силы и мудрости".
Химик Либих (1803-1873), ученый, прославленный по заслугам, говаривал своим студентам: "Не забывайте, что мы при всех наших знаниях и исследованиях остаемся близорукими людьми, сила которых коренится в том, что мы имеем опору в высшем Существе". "Познание природы есть путь к восхищению Творцом".
А вот суждение знаменитого французского физиолога Дюбуа-Реймона (1818-1896): "Только божественному всемогуществу можем мы достойно приписать, что оно до всякого предcтавимого времени создало всю материю посредством творческого акта"...1
1 Деннерт называет еще множество прославленных имен и приводит целую коллекцию цитат, которую мы тут воспроизвести не можем. Назовем еще имена следующих ученых: Галилео Галилея, Парэ, Эрстеда, Ньютона, Халлера, Агассица, Шлейдена, Дарвина, Лейбница, Фехнера, Хеера, Грове, Жоффруа Сент-Илера, Фарадея, Баэра, Кандолля и Брауна. См. подробности у Деннерта.
Все это означает, что современное естествознание во всех своих основах создано людьми, духовно созерцавшими вселенную и руководившимися при этом религиозным актом. Это было мышление, позитивистическое по методу исследования и объяснения, и в то же время это было созерцание, духовно-религиозное в восприятии Предмета и Его сокровенных тайн. Груз недуховности преодолевался этим актом, и скрытая духовность (таинственная разумность, целесообразность, органическая стройность, боговедомость и богоозаренность) мира обнаруживалась именно воочию.
Таково поучительное сродство между религиозным миросозерцанием восточно-православной аскетики и религиозным мироисследованием великих европейских ученых.
Итак, граница между духовностью и недуховностью отнюдь не совпадает с границей между внешним и внутренним миром. Ибо, с одной стороны, внешний пространственный мир имеет свою сокровенную, открывающуюся человеку духовность. С другой же стороны, внутренний мир человеческой души имеет свою недуховность, преодоление которой задано человеку. Это задание указывает первую и основную цель человеческой культуры: без духовного созерцания все хозяйственные и технические достижения оказываются лишь опасностями и соблазнами. Именно поэтому можно было бы сказать: истинный культурный прогресс человечества немыслим без религиозного очищения души.
Недуховность человека обычно усматривается в его "страстности" и "грешности". Долгое исследование этой проблемы привело меня к выводу, что в основании обоих этих недостатков лежит религиозно-духовная пошлость людей и что для преодоления как "страстности", так и "грешности" необходимо, прежде всего, отверзание духовного ока и очищение религиозного акта: ибо невидящий Бога и Его лучей пребудет до конца в своей страстности и грешности.
Условимся, прежде всего, о том, что следует понимать под человеческой "страстью". С точки зрения психологической, страстью называется всякое интенсивное влечение человека, независимо от того содержания, которым оно наполнено, и от того предмета, на который оно направлено. В этом влечении участвуют и чувства, – то пассивные аффекты, то активные эмоции, – и желания, – то получающие форму сознательно-разумного воления, то теряющиеся в бесформенности безразумного вожделения (прихоти, похоти), и представления, – то мечтательно-отвлеченные и одухотворенные, то осязательно-конкретные и чувственные. При таком описательном понимании становится понятно, что страсти могут быть благородные и низменные, духовные и противо-духовные, творческие и разрушительные. И великие отшельники православного востока имели основание устами Макария Великого описать истинную религиозность человека, как страстное влечение души к Богу. Так, человек "молитвой воспламеняется к божественной приверженности и пламенному желанию;1 он "вступает в общение"... "с вожделенным Святым Духом";2 он "отдается в плен вожделению и любви, всецело устремляясь к Христу, и вожделевает получить те неизглаголенные блага, какие созерцает духом". Такие люди "желают единой любви Цебесного Царя, с великим вожделением Его Единого имея пред очами";3 они "сильно и ненасытно вожделевают духовного озарения", испытывают "ненасытимость небесного" (или "духовного") "желания", "безмерную и ненасытимую любовь к Господу", они "не могут насытиться благодатными тайнами" и "возбуждают в себе пламенное стремление4 к Богу... – Трудно было бы полнее и точнее описать религиозную интенцию, как страстное состояние лущи, как интенсивное влечение, поглощающее чувство, волю и воображение человека.5 Можно было бы просто установить, что подлинное и цельное преодоление недуховности дается только людям страстно взыскующим Бога, т.е. способным наполнить свое чувство, свое желание и воображение божественными содержаниями. И это утверждение соответствовало бы вполне евангельскому слову: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всей душой твоей, и всем разумением твоим" (Мтф. 22. 37), или еще "всей силой твоей" (Мрк. 12. 30, 33; Лук. 10. 27).6 Здесь все перечислено, чтобы обозначить цельность, полноту, беззаветность, всеохватывающую силу и интенсивность верного религиозного акта, т.е. его духовную страстность и жизненную героичность.
1 Добротолюбие. I, 215.
2 Там же, 224.
3 Там же, 225; срв. у Исихии Иерусалимского.
Там же, II. 202; у Нила Синайского. Там же, II. 214; у
Ефрема Сириянина. Там же, П. 375, 433, 464; у Аввы Дорофея.
Там же, II. 631; и у других.
4 Там же, I. 229.
5 Аналогичные описания находим у
западно-европейских аскетов и мистиков. См. у Н. Арсеньева.
Жажда подл. бытия.
6 По-гречески строение этого акта передается
словами: "καρδία",
"ψυχή",
"διάνοια ". Мтф. XXII,
37; у Марка, прибавлено "ίοχύσ" и
– "σύνεσισ";
"ίοχυσ" упоминается и у Луки X.
27; у Матфея – с предлогом "έν", выражающим
как бы "местонахождение" любви, "объем" ее: в сердце, в
душе, в помышлении; у Марка и у Луки – с предлогом
"έξ", обозначающим "источник" и "орган" любви
– из цельного сердца, из цельной души, из цельного
помышления, из всей силы, из всего разумения.
Это означает, что страстность не может отметаться вовсе и что у нее есть надлежащие, верные, желанные и даже необходимые обличия. Мало того: этот верный вид страсти и составляет "первоначальную" и "чистую" природу нашей души. Макарий Великий пишет: "чуждое для естества нашего вредные страсти, становятся через привычку как бы нашей природой; и опять необычайным же даром Духа надлежит изгнать из нас сие чуждое и восстановить нас в первоначальную чистоту".1 У Аввы Исаии читаем: "есть в нас по естеству вожделение, и без сего вожделения к Богу нет и любви..., но враг изменил оное в срамное похотение, чтобы похотствовать всякой нечистоты". И еще: "В уме по естеству есть ревность о Боге и без ревности о Боге нет и преспеяния", ибо эта ревность "изменилась в нас в ревность неестественную"; в уме есть "гнев по естеству и без гнева не бывает у человека чистоты"; "но и этот гнев изменился" в "неестественность", превратился "в гнев на ближнего".2 И так во всем. И вот эти-то духовно неестественные извращения первоначальной и чистой духовной страсти, эти "неестественности" и именуются "дурными страстями" или просто "страстями", от которых человеку надлежит всежизненно очищаться.3 И при таком понимании можно признать Гегеля правым, когда он пишет: "Ничто великое не было совершено без страсти и не может быть осуществлено без нее",4 – ибо он разумеет ту духовную страсть, от которой не следует очищать свою душу, но к которой очищающаяся душа постепенно приближается.
1 Добротолюбие. I, 198. Феофан
Затворник переводит не "чуждое", а "странное", что по
смыслу одно и то же.
2 Там же, I, 284.
3 Это различие между "духовной страстью" и
"грешной страстью" мы находим не у всех аскетов восточного
православия. По-видимому, Исаак Сириянин имел в виду,
подобно стоикам, всякую страсть, как подлежащую изгнанию.
Добротолюбие II, 650, 652, 693.
4 Enzyklopadie, §474.
Православная восточная аскетика разумеет под дурными страстями следующие состояния души. Антоний Великий называет: "гордость, ненависть, зависть, гнев, уныние и другие подобные";1 и еще: "осуждение, ненависть, самомнение и другие подобные";2 или еще: "тщеславие, жажда утех, гнев и страх",3 "похоть, радость и гнев".4 Макарий Великий выделяет особливо "сластолюбие".5 Авва Исаия называет: "гнев, рвение; ненависть, тщеславие, осуждение, уязвление и оскорбление, высокомудрие, почитание себя праведным, командование, самолюбие, зависть". Это душевные страсти. А телесные суть: "чревоугодие, телолюбие, страсть наряжаться, сластолюбие, похоть, оскудение сердца". Или еще: "блуд, похотение, сребролюбие, оглаголание, гнев, завиствование, тщеславие, гордость" и т.д.6 Марк Подвижник выдвигает в качестве главных страстей "тщеславие и желание удовольствия";7 Евагрий Монах – "сластолюбие".8 Иоанн Кассиан Римлянин насчитывает восемь главных страстей: "чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость".9 Ефрем Сириянин выделяет особливо три душевных страсти: "забвение, леность и неведение" и целый ряд телесных: "чревоугодие, прожорство, роскошь, пьянство" и другие; корень же всех усматривает в "сластолюбии, сребролюбии и славолюбии"10 Авва Дорофей считает "дерзость матерью всех страстей".11 И ясно, что под грехом здесь разумеется всякое состояние и деяние человека, осуществленное из дурной страсти и проявившее ее силу и природу.
1Добротолюбие. I, 27.
2Там же, 51.
3Там же, 78.
4Там же, 90.
5Там же, 163.
6Там же, 384. 433.
7Там же. 529.
8Там же, 626.
9Там же, II, 16.
10Там же, 370-371.
11Там же, 612.
Тот, кто вчувствуется и вдумается во все перечисленные здесь состояния человеческой души, и учтет все то, что мы высказали выше о религиозной интенции, о пошлости и о вырождении религиозного опыта, тот сразу увидит, что все эти страсти суть разновидности прилепления души к пошлому: или к самому себе – не-духовному, чувственно-телесному, бого-отлученному, само-упоенному, посягающему, с мертвым сердцем и слепым оком; или к внешним, призрачным, мнимым "благам", душевно ничтожным, соблазнительным, бого-не-озаренным и от Бога уводящим. Все эти страсти вытекают из духовно религиозной слепоты, коренятся в ней и не могут быть побеждены без ее преодоления. Как говорит Антоний Великий, "мы, опьяневшие страстями... не хотим воздвигнуть умов своих горе",1 или, по слову Исаака Сириянина: "пока душа болезнует страстями, она не ощущает чувством своим духовного и не умеет вожделевать онаго".2
1 Добротолюбие. I. 30.
2 Там же, II. 693.
Но именно поэтому преодоление страстей должно состоять не в насильственном подавлении их, а в пере-уклонении их на путь духовного созерцания. Страсть должна не угаснуть, не исчезнуть, не подвергнуться узилищу наподобие заключенного в тюрьме каторжного злодея или наподобие посаженного в клетку дикого зверя, ибо заключенная в подземелье бессознательного, она будет жить крадучись, глядеть из глаз и прорываться в словах или оттенках словесных, в поступках или в способах их совершения; а запертая в клетку, она будет ждать того мига, когда сторож забудет запереть дверь и она сможет вырваться на волю. Чистота души от страстей и грехов состоит не в том, что страсти остаются прилепленными к пошлым содержаниям, но не смеют и не могут изживаться в пошлых актах, и притом только потому, что сильная воля (у кого она имеется!) неустанно и строго бдит над грешными страстями и ставит им ежеминутно насильственные препятствия. Такая душа жаждет пошлости, которую – сама себе запрещает; она дышит злом, – завистью, ненавистью, местью, – но вовремя пресекает его осуществление; она мечтает о грехе и все время старается не поддаться этой мечте. Сердце такого человека любит ничтожное и лелеет злобу; и он жестоко ошибается, если воображает, что этого достаточно и что очищение его состоялось.
Очищение требует, прежде всего, чтобы сердце человека разлюбило ничтожное, пошлое, грех и зло: "отлепилось" от него, охладело к нему, не мечтало о нем, не "вожделело" его; угасло бы для него. Но и этим определяется только первая, отрицательная стадия очищения (негативный катарсис). Вторая, высшая, заключительная стадия состоит в обращении души к божественным, духовным, священным содержаниям жизни и в выработке соответственных этому актов. Духовное око человека должно раскрыться и увидеть; оно должно изведать свет и радость божественного; воля должна свободно, и сильно захотеть этой радости; сердце должно прилепиться к этим священным содержаниям; а душа выработать и усвоить акты духовного строения.
Иными словами: обновиться должна жизненная интенция человека, та основная направленность, которую аскеты восточного православия выражают словом "вожделение", т.е. сильное, устойчивое и страстное хотение. Эта интенция должна стать духовной. Но естественно, что вкус к духовному, священному и божественному не может появиться у человека, который не воспринимает этих содержаний, у которого таинственное Око духовности погружено в сон или пребывает в слепоте. Чтобы полюбить духовное, надо увидеть его; чтобы восхотеть священного, надо испытать его. Нельзя прилепиться к божественному, не увидев и не изведав его. Радость света недоступна слепому; он не может постигнуть ни прелести красок, ни всего, что имеет цвет и форму. Радость музыки недоступна глухому: как полюбит он прелесть мелодий и устроительную власть гармонии, если он не может внять им? Вот что имеет в виду Марк Подвижник, когда пишет: "Ведение по естеству предваряет веру".1 Можно было бы выразить это так: "видение божественного по естеству предшествует любви к нему". И еще: духовный опыт должен лежать в основе всякого религиозного очищения. Чтобы одухотворить страсть, необходимо открыть духовное око и дать человеку возможность испытать ту истинную и великую радость, которую несет с собой веяние духа. Ибо всякое веяние духа есть действие и проявление Духа Святого, Господа Животворящего, Бога истины, света и обновления.
1 Добротолюбие. I. 530.
Это можно было бы пояснить еще так: бороться с вырождением религиозного опыта значит отверзать в людях духовное око, питать его божественными содержаниями и укреплять душу в ее духовных актах. Эту борьбу надо начинать в раннем детстве, радуя душу ребенка Божиим светом, давая ей живой опыт священного и совершенного, умиляя ее духовной красотой, укрепляя в ней вкус к духовному и влюбляя ее в благость Божию. Чем раньше отверзнется духовное око в детской душе, чем глубже проникнет Божий луч в сердце ребенка, чем трепетнее будет отклик в этом сердце, – тем превосходнее будет заложена основа воспитания, тем лучше человек будет предохранен от всеотравляющей и всеопустошающей пошлости и от вырождения религиозного опыта. Но именно поэтому так важен, так необходим автономный и непосредственный религиозный опыт.
Понятно, что душа, сложившаяся без духовного опыта и "созревшая", не изведав священного и божественного, носит в себе спящее или слепое око духа, которое бывает иногда трудно, а иногда, по-видимому, просто невозможно оживить и пробудить. Чем больше таких людей бывает в известную эпоху, тем обширнее и глубже становится вырождение религиозного опыта, тем безбожнее оказывается каждое следующее поколение, тем пошлее становится человеческая культура, тем труднее начать процесс духовного возрождения и религиозного очищения. И вот, в такую эпоху человечество и вступило в двадцатом веке после Рождества Христова.